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鼎 2001年 冬季號 第21卷 總第123期 基督宗教與中國文化的相遇




中國大陸的基督宗教研究
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柯毅霖著 宋^譯

        中國大陸公認的基督教領袖南京的丁光訓主教認為:基督宗教在當代中國知識分中子中,享有自公元六三五年基督宗教以景教的形式傳入中國以來前所有的接納。(1)倫敦的中國觀察家鄧守誠也持同樣的觀點:「從利瑪竇的時代以來,在中國近代歷史上,中國社會從沒有像今天這樣向基督宗教如此開放。」一九八七年,中國政府稱這現象為「基督教熱」。(2)與此同時,我們也看到一些令人不安的報道,講述中國近幾十年來、甚至時至今日仍然廣泛存在的宗教迫害。在這種背景下,以上觀點尤其顯得引人注目,甚至令人訝異。

正在影響中國的「基督宗教熱」

        一九九四年五月二十三日的《新聞周刊》(News Week)報道:「基督宗教信仰正在席捲中國,成為一種重要的精神力量,在迅速地填補著人們的心靈空白。這種心靈空白是人們對共產主義失望後產生的,近些年來的賺錢狂熱又進一步地加劇了人們心靈的饑渴。」

        一九九四年香港教區聖神研究中心《鼎》雙月刊以專輯來探討這一「基督宗教熱」現象。中國政府以及許多其他中國觀察家也採用了這一術語。

        中國社會科學院的學者,如劉澎先生,也曾提到「在中國出現了前所未有的基督教熱潮」。儘管宗教熱潮這種現象並不只限於基督宗教,但基督宗教確實在各種階層、各種年齡的人中得到最為迅速、最為廣泛的發展。一九九三年,中國社會科學院研究員吳瑛提出,中國存在著「基督教文化現象」。換句話說,有些學者儘管不是基督徒,卻認識到基督宗教的價值,並認為其對形成及發展現代中國的多元文化起到積極的作用。(3)

        這大概是來自中國大陸有關「文化基督徒」的最早描述。幾年後,中國社會科學院的另一位研究員、國際上備受尊敬的大陸基督宗教研究學者何光滬先生,發出這樣的慨嘆:「中國社會出現了嚴重的倫理危機和精神危機,宗教的神奇復興有助於中國更健康地成長。」(4)

實用主義態度與左傾主義態度之爭

        在鄧小平時代,中國政府對基督宗教有兩種基本態度:一種是實用主義的溫和態度,另一種是極端的、左傾主義態度。鄧小平先生於七十年代後期開始的開放政策體現出實用主義態度,與此相應,有些人對基督宗教也採取了溫和的態度,一定程度上緩和了中國政府否定宗教的傳統立場。實用派採取了如下方針:(一)要區分宗教與迷信;(二)不能將宗教簡單地等同於精神鴉片;(三)應該把宗教看作人類文化的一部分;(四)宗教應與社會主義相適應;(五)作為「西方精神」的基督宗教有利於中國的現代化進程。

        另一方面,堅決反對基督宗教的強硬左派依然存在。他們仍然堅持文化大革命結束之前的那種極端反宗教政策。統一戰線部副部長江平先生在一九八六年九月的統戰部官方雜誌上發表的看法具有一定的代表性;「馬克思的經典名言『宗教是人民的鴉片』仍然沒有過時……宗教的消極作用永遠不會消失。」左派的強硬意見發表在許多內部文件中。統戰部一位相對溫和的基督宗教研究學者李平曄這樣寫到:「敵視中國的西方政治勢力仍然企圖利用宗教分裂、破壞中國的社會主義革命與社會主義建設……一些在華留學生積極發展基督徒,還有一些外國人以教學為掩護,在校園堹絞K組織宗教活動。」(5)強硬路線人物之一的宗教事務局局長葉小文先生聲稱,政府的長期目標仍然是消除宗教在中國的影響。(6)

中國基督宗教研究概況

        一九九八年五月二十一日,中國社科學院在北京成立了「基督教研究中心」。「新華社」報道該項消息時稱,在中國專門從事基督宗教研究的組織有十多個,研究人員達二百多人。(7) 中國大陸的基督宗教研究被認為是政府行為,一定程度上由政府扶持。但實際從事的組織和人員可能超過官方的統計;過去兩年,我個人的直接經歷告訴我,中國的基督宗教研究正在迅速發展,越來越多的學生開始從事這方面的研究。一九九八年五月「基督教研究中心」成立大會後召開的研討會,吸引了來自中國大陸的二十多個大學的學者前往參加。

        學術機構正從各個角度研究基督宗教。在宗教系,基督宗教被看作一種主要的世界性宗教來研究,他們把基督宗教視為一種文化現象,從哲學、社會學以及人類學的角度來研究,並且很有興趣將之與中國的宗教和哲學(通常是儒家、道家、佛教及中國馬克思主義)進行比較研究。

        哲學系則更注重研究從早期基督宗教思想到經院哲學再到現代基督宗教思想這整個基督宗教思想史。研究科學哲學、現代和後現代思想的學者,注意到了基督宗教思想所產生的深遠影響。人們發現,儘管基督宗教與這些思想曾經有過衝突,它仍然是整個西方社會解放與現代化的基石。

        在歷史系,人們著重研究教會史,特別是中國基督宗教的歷史。眾所周知,他們對當代基督宗教狀況研究的不多,儘管人們在非正式場合或私下堬嶀悎伓g常涉及這個話題。有些學者則從人文角度研究基督宗教對文學和藝術的影響。

        也有學者將基督宗教思想作為基督宗教神學來研究。他們研究的領域包括當代神學家、解放神學、宗教間對話、女性主義神學以及《聖經》主題等。也有一些學者認識到,基督宗教主要是一種信仰,如果不從屬靈的角度來看待《聖經》,很難真正地理解《聖經》的涵義所在。

        近十年來,中國許多著名大學建起基督宗教研究中心。它們經常附屬於哲學系,屬碩士或博士班的學術活動。一般來說,它們是由一些對基督宗教有特殊興趣的教授和學生創辦和營運的。這些教授大都有過在歐洲或北美學習的經歷,回國後,他們希望繼續研究基督宗教,保持他們在西方已建立起來的學術聯繫。他們也希望培訓一些學生進行基督宗教研究,給他們創造到國外繼續深造的機會。因此,這些中心起到了加強與國外機構進行學術接觸、文化交流的作用,同時吸引了一些年輕人從事基督宗教研究。這些中心的規模一般為十到二十人。(8)這些基督宗教研究中心學術計劃中的研討會和講座,必須與學校的正式課程安排不相衝突,因為這些研討會和講座被列為課外活動。給人的印象是,許多方案要麼停留在紙面上,要麼遇到諸多限制、困難或延擱。儘管如此,這些中心在文化交流、學術研究和發表、出版等許多方面所作出的成就仍然令人欽佩。

        在經費和資源方面,學校一般不予以支持或只是局部予以支持。這些研究中心大部分從國外得到一些資料、書籍、獎金或其他形式的資助,並經常從國外邀請學者來開設研討班或組織專題討論會。

進行基督宗教研究的困難

        在中國,進行基督宗教研究要面對許多困難。在我本人看來,最大的困難有二:一是意識形態覆蓋著一切學術活動;二是材料極其短缺。

在中國進行基督宗教研究的知識分子處於非常敏感的位置,受到密切監視,原因是他們身處中國顯要的文化機構,而與外國的學者和機構有經常性的聯繫;同時,他們研究的基督宗教本身,仍受到當局的猜疑。在這種特殊背景下,基督宗教研究中心的負責人必須維持一種微妙的平衡。為了達到研究的目的,他們必須綜合考慮許多因素:對學術自由的渴望、與國外學術機構進行高層次學術交流的必要,必須與學校的規則、馬克思主義的立場相協調,對每項活動都要根據官方的意識形態進行政治把關。在材料方面,我們注意到,有關中國傳教的一手材料十分難求,即使大多數二手材料(特別是漢語之外的二手材料),研究者們也往往無法得到。從很多傳教團體的大量藏書中沒收來的書籍未經編目就堆放在圖書館中,而圖書館的繁瑣程序和收費要求使得學生和教授們只能望洋興嘆。

知識分子對基督教的反應

        鄧守誠認為,當前出現了第二次中國啟蒙運動,與二十年代中國第一次啟蒙運動的反宗教態度不同。這一次,基督宗教作為一個文化、精神體系被中國知識分子公開接受。

        事實上,這是中國歷史上第一次出現的基督宗教思想的自發性發展:以往基督宗教在中國的傳播乃西方傳教士傳教的結果;現在,基督宗教思想已在中國文化中佔有一顯著的地位。

        在卓新平看來,是文化大革命和天安門事件引起了中國知識分子對中國傳統文化和現行意識形態的失望,甚至絕望。基督教的「超驗追求」與「拯救精神」為他們提供了人類價值標準與倫理標準的新視野。他們在「神的國」中看到他們未曾實現的理想之所在,他們在耶穌基督身上看到救贖的愛那種給予的精神。因此,他們相信神的旨意和基督的精神以真理的形式在歷史上揭示了他們孜孜以求的善與美。(9)卓新平認為這些知識分子可以被稱為「文化基督徒」。他把他們與鄉間的「大眾基督徒」以及教會組織的「職業基督徒」區分開來。

基督宗教與中國現代化

        一九九四年十月,「基督教與現代化國際學術研討會」在中國社會科學院召開。一九九五年,會議的論文集在香港出版。(10)會議上,李平曄博士談到基督宗教為適應社會主義社會、加快社會主義現代化建設所作出的努力。這種努力為基督宗教在中國發展創造了前所未有的有利環境。在李平曄看來,當前基督宗教在中國知識分子中的發展是其與現代化相配合的回報。中國打開國門以後,知識分子沮喪地發現存在於「中國落後的物質與文化」和「西方發達的物質與精神文明」之間的差距。出於民族自尊心,知識分子前往西方學習,以期為國人找到一條出路。他們希望找到西方成功的秘密根本之所在。結果,他們發現「基督教是其價值與倫理的標準……,他們看到基督教深入整個西方社會,沒有一個角落未受其影響。他們發現,要理解西方社會……必須理解基督教。」(11)

當代研究基督宗教的三類中國知識分子

        觀察家們一般同意劉小楓提議,將中國進行基督教研究的學者分為三類。(12)

        一•大多數從事基督宗教研究的學者認為這是他們的工作或學術興趣。他們被稱為中國大陸基督宗教研究學者(Scholars in Mainland China Studying Christianity 簡稱為SMCSC)。

        二•在這一大類中,一些學者對基督宗教發生了個人興趣,願意進一步深入研究基督宗教問題。有些學者可能受到基督宗教啟示的吸引,在個人生活的倫理甚至精神方面一定程度地接受這些啟示的指引。這些人可被稱為廣義上的「文化基督徒」。

        三•那些由深厚興趣進而發展到接受基督為信仰的學者,可以稱為狹義的「文化基督徒」。然而,由於他們身處受到嚴密監督的學術機構,也由於其他一些個人原因,這些人可能不去教堂,也未受洗禮,稱之為文化基督徒,是因為他們通過文化、學術的途徑接受了基督為信仰。

「文化基督徒」:複雜身分的模糊定義

        人們通常認為,是劉小楓首次使用了「文化基督徒」這個名詞。在一九八八、八九年間,劉小楓為大陸的月刊《讀書》寫了十篇有關二十世紀神學的系列文章,在此系列的後期他提到薇依(Simone Weil)時,曾用到文化基督徒這個概念。後來,在 Logos and Pneuma: Chinese Journal of Theology的第二期上,劉小楓進一步澄清了這個概念。他指出,文化基督徒不是指所有研究基督宗教思想或基督宗教歷史的人,而是那些接受並承認基督為信仰的人,儘管他們不參加教會。

        不屬於任何教會是有關文化基督徒的辯論中爭議最大的一點。李平曄形容他們不遵循傳統的基督宗教教規與禮儀,對《聖經》研讀和祈禱不感興趣,對於教會及其牧者也不熱心。

        Edwin Hui在The Regent Chinese Journal上寫道,文化基督徒作為「神秘主義者」(據Troeltsch的分類)越過教會的許可與基督直接接觸。在文化基督徒看來,教會是個世俗機構,是歷史發展的產物,獨立於基督之外。他們這種獨立於教會之外的態度可能是由於對教會內部的宗派分裂感到不滿,也可能與基督宗教各個宗派過去在中國所扮演的角色有關。文化基督徒認為洗禮也可以略去。也有人認為,教會的聖禮,包括聖餐,是西方文化的一部分,對他們不具有意義。

許多知識分子完全拒絕文化基督徒這個概念。他們認為:一個人要麼是基督徒,要麼不是基督徒;研究基督宗教的學者可能是基督徒,也可能不是;但文化基督徒卻是個很不恰當的名詞。另外一些學者只是提醒大家,關於「文化基督徒」的辯論對研究基督宗教的中國學者無益,徒然招惹官方的猜疑。

基督宗教是現代化的工具嗎?

        許多中國大陸基督宗教研究學者將基督宗教信仰或基督宗教簡單等同於基督宗教文化或基督宗教思想,然後將之作為現代化的工具,甚至作為拯救國家的途徑。儘管這樣做有其一定的合理性,我卻懷疑這種方法是否會使人們對基督宗教有一個真正的理解。信仰基督是來自上面的恩典。它是超自然的,神秘而有效地改變著接受者的生命。基督宗教的首要性質是屬靈。除非在聖神的指引下進入屬靈的層面,研究基督宗教與真正理解基督宗教之間總會有一個距離。

        我也懷疑用基督宗教思想來使一個國家的文化實現現代化或恢復活力是否一定有效果。基督宗教信仰所帶來的啟示總是有一定的預言性,甚至顛覆性,總是對既成的秩序和成型的文化提出質疑,進行顛覆。而且,不存在一種特定「基督宗教思想」,只存在各種各樣的基督宗教思想;也沒有一種特定「基督宗教文化」,只存在各種各樣的基督宗教文化。當然,只有一個福音,一個信仰,但這同一個信仰在不同的文化土壤中可能以不同的文化形式表達。

        我也不太贊同所謂基督宗教是西方文明的精神和現代化的動因這種說法,儘管這種說法似乎已被廣泛接受。不知是否很多中國大陸基督宗教研究學者實際上是對西方更感興趣。在這堙A我們需要清楚區分,基督宗教並不是所謂的西方文明之精神。當然,基督宗教對西方文明有很大的影響,但應該看到,西方文明同時吸收了許多非基督宗教的成分:猶太文化、古典希臘與羅馬文化、前基督宗教種族文化(如斯拉夫、日耳曼、凱爾特等)、啟蒙運動、科學主義、實証主義、達爾文主義、共濟會成員的文化、馬克思主義、民族主義、資本主義等等。將西方國家說成基督宗教國家或者後基督宗教國家既容易流於表面,又有許多不足之處。

        許多人對中國實現現代化寄予極高的熱情,我對此有所保留。無疑,現代化為西方社會帶來了很多進步,也產生了許多悲劇。事實上,現代化背後有其一套偏激的意識形態,又與民族主義、殖民主義、帝國主義、法西斯主義和共產主義聯繫在一起,曾經引起人類最慘烈的悲劇。現代主義盲目相信科學與技術,失去了所有的倫理標準與框架,結果不可避免地造成了對自然與環境的傷害。科技本來應該用來提高人類的生活質量,現在卻危及人類的生存和地球的未來;所謂人類可以憑借自身智力攻無不勝的神話,使得現代主義傲慢地宣稱自己就是人類發展的最終和最高階段,會一直持續下去。

        基督宗教,特別是天主教,一直對現代主義保持著一種批判的眼光。教會長期以來被指為反現代,但她過去幾個世紀不受歡迎的許多觀點現在重新得到了認同。近二十年來發展起來的後現代主義,正是抗議現代主義這種虛妄自大的一個聲音。或許中國大陸基督宗教研究學者也可以從後現代的眼光對現代化採取一種批判接受的立場。中國需要現代化,但不是要全盤接收的現代化,更不能不惜一切代價。其實,為了換取這種所謂的現代化,許多中國人已經付出太多的代價,甚至危及他們的生存本身。中國國內外的神學界,應該接受這個課題的挑戰,努力使中國的現代化進程成為不斷進步的人道化過程。

基督宗教人道主義與社會人道化

        長久以來,基督宗教一直努力學習尊重人權,至今已經取得了顯著進步。眾所周知,從任職第一天起,教宗若望保祿二世就將人權和人的尊嚴作為他工作的中心。這種人道主義始於十五世紀的一種基督宗教人道主義。基督宗教人道主義最典型的代表來自devotio moderna學派。我們注意到「moderna」這個詞是「現代性」(modern)這詞的前身。Devotion (devotio)表示「效法基督」的努力。(《效法基督》Imitatio Christ是devotio moderna和基督宗教人道主義派的一本屬靈書籍)。基督宗教人道主義使屬靈研究和神學研究的重點發生了一個重要轉變。人們從關注基督的神性轉向關注基督的人性。我們可以模仿基督,因為他同時和我們一樣,是人子。在效法基督的過程中,我們發現了自己真正的人性。

        但是在啟蒙時代發生了一個很大的偏離,個人與耶穌割裂開來。以解放為名,個人宣布自己是宇宙的中心,而把基督當作異己排除。但是,失去了耶穌,也就迷失了人之為人的根本所在。理性被認是唯一的標準。「笛卡爾」式的個體那不加限制的理性、智力、力量和權利佔據了宇宙的統治中心。而心靈的情感、情緒和宗教感,卻被認為沒有價值、不科學、幼稚、女性化而橫遭排斥。現代性強調的是上面所說的那種可怕的、反基督的、成人化、男性化的意識形態。

        在中國及至全世界,我們要提倡一種新的綜合,就是我們的人性與耶穌的人性和諧地相遇,使得與耶穌一樣的每一個人,都得到尊重與改善。我們需要的現代化,是將人類放在中心、作為其最珍貴的資源與價值的現代化。

基督徒信仰經歷中的人類學層面

        基督信仰經歷中的人類學層面也很重要。個人或集體的失敗、失落感和空虛感、對宗教安慰的需要、滿足感等等所有這些情形和體驗,都會向我們提出新的問題、提供新的視角、打開新的視野。

        有幾個人物可能會展示出文化基督徒的人類學歷程,他們是:尼哥德摩、亞波羅和薇依。尼哥德摩是《若望福音》中提到的一位猶太人長官。他趁著夜間來見耶穌,因為怕猶太人知道(若三1-21)。他不是耶穌的門徒,但當司祭長和法利塞人想不聽口供就定耶穌的罪時,他站出來為耶穌辯護(若七50-52)。儘管這個人的立場仍然有些模糊不清,儘管他沒有放棄在猶太人權力體制中的地位,他卻顯然是在靠近耶穌。(若十九39)他對當時的政治與宗教政策不滿意,顯然是在尋找新的方向;這與中國大陸許多學者的情形非常相似。這種對耶穌的開放態度是值得欣賞的,即使他們並非耶穌的門徒。

        第二個人物是亞波羅,一位在《宗徒大事錄》(十八24-28)中提到的講道人。亞波羅只受過若翰的洗,但是他「心堣齞騿A將耶穌的事詳細講論教訓人。」中國大陸有不少學者在研究、講論、教導一些神學問題,中國國內外的神學界,應該歡迎他們的貢獻,同時幫助他們全面理解基督。

        第三個人物是薇依(1909-1943),是一位出色的法國哲學家、神學家及靈修作家。她早逝於二戰期間,年僅三十四歲。我很高興看到她受到中國基督徒的欣賞。薇依比較複雜,她是個猶太人,部分地相信馬克思主義,是個神秘主義者,但又接受耶穌基督為她個人的救主。她人生中的一個轉折點是一次前往亞西西的朝聖,在那堙A她於寶尊高納有過一次神秘的屬靈體驗,這個小教堂是聖方濟亞西西度過大半生並最後離世的地方。薇依生命中曾經受到聖方濟的影響這點特別能引起我的共鳴,使我感到親切。她生病後,拒絕接受食物和治療,因為她的法國同胞正在納粹的鐵蹄下受煎熬。她在這與同胞們休戚與共的義舉中離世。同樣,因為她也是猶太人,她為了與正在遭受納粹大屠殺的猶太同胞共患難,而拒絕了洗禮。因此,她被視為文化基督徒的原型。但關於她最後有沒有接受洗禮有所爭議,有人說,她在臨終前由她的神師、一位道明會神父進行了洗禮。但至今沒有有力的証據能証實這種說法。我認為她到底有沒有接受洗禮並不重要,重要的是:她確實像耶穌那樣奉獻了自己的一生,始終與受壓迫者站在一起。

        說起薇依,我們不禁想起了猶太人遭受大屠殺這一悲劇。在西方的神學界,特別是在歐洲和德國,大屠殺被認為是西方文明的一個轉折點。許多知識分子和神學家更認為這個悲劇標誌著西方文明的失敗││這怎麼可能發生在「基督教的歐洲」?在大屠殺中上帝在那堙H經歷了奧斯威辛集中營的人如何繼續相信上帝?不少信上帝的人,特別是猶太人,認為沉默是唯一的答案。於是,有些神學家提出了「後奧斯威辛神學」。

        有位中國學者提出,文化大革命對中國知識分子的影響正如大屠殺對於歐洲神學家的影響。八十年代初出現的『傷痕文學』,有力地說明了文化大革命的悲劇之後中國知識分子的迷茫。這位中國學者認為,這兩個悲劇在呼喚新的倫理秩序,要求在良知和權威之間取得新的理解。我要補充一句,這兩個悲劇還呼喚新的人道主義,就是一個拋棄任何意識形態、宗教勢力或政治勢力對人的壓迫的人道主義。在這種背景下,福音向我們揭示出,耶穌體現著每一個人的尊嚴。

        中國大陸知識分子往往是因為親身體驗或看到人的尊嚴遭受侵犯而萌發了研究基督宗教的興趣。文化大革命和八九年天安門事件的悲劇,喚醒人們對人道的重視。這就是中國基督宗教對神學教育提出的重要挑戰:人們渴求出現新的人道主義。反之,這也是神學教育和整個教會能為中國研究基督宗教的知識分子作出的最好貢獻。中國現代化進程(如果我們仍然採用現代化這個說法的話)應該是個人道主義的事業。

神學:作為一門教會的學科

        中國大陸基督宗教研究學者和文化基督徒所作的基督宗教研究不可避免地提出這樣的問題:神學家是什麼?神學是什麼?與教會沒有明顯聯繫的學者是否可以負起進行神學研究的責任?

        神學作為一門學科的地位是很特殊的,不僅僅是學術活動。在一定程度上,神學與耶穌基督、信仰、教會和聖禮一樣,具有二價性,就是在神、人之間架起了一道橋梁。神學為我們心中的希望提出論証。所以,神學的前提應該是信仰。神學對教會負有責任,它以天主子民的名義進行,也為天主子民服務,在教會中起到預言和批評的角色。因此,真正的神學家不可能完全獨立於教會之外、反對教會或對教會採取一種可有可無的態度,否則,他(她)就會與神學研究的源泉與目的相違背。神學應該謙卑地臣伏於神的話語之下,而且應該永遠提醒人們來到真正的活水源泉那堙A就是《聖經》中所傳達的神的道、那與信仰者的團契同在的神的真道。

        我想再次強調神學的教會職能:神學不能局限在學術機構、大學或修道院的圍湀堙C神學屬於天主的子民,應該在傳道方面發展。

有人提出,有些學者只是在基督宗教神學的荒野上隨意挑揀一些他們感覺較為舒服的軼事、主題和神學家來研究。我認為這點提的很對。我本人至少從某些中國大陸基督宗教研究學者中發現三個不足之處:一•對作為神學話語源泉和神之道的《聖經》重視不夠,知識不足;二•教會學方面的缺乏:教會不僅僅是歷史的產物,或更甚者如某些人所指,是消滅靈性的一種機構;三•作為以上兩點的結果,他們對傳統的價值了解不足;事實上,傳統可以保証我們從原初的井中汲取到清潔的井水。

        我希望我的提法不至於太嚴厲,我也認為上述三點僅僅是不足而已,算不上是錯誤。我在這堨u是邀請大家一路同行,彼此不斷互相學習。

關於本地化(inculturation)的爭論

        在有關中國基督宗教的爭論中,本地化是出現最為頻繁而又顯然不好解決的問題之一。許多中國官員、教會人士和中國大陸基督宗教研究學者經常將基督宗教,特別是天主教在中國沒有傳開的原因,歸結為沒有實現在中國的本地化。首先,我不認為基督宗教在中國已經失敗,因為這無法解釋,為什麼四個世紀以來越來越多的中國人相信了福音、過著以福音信息為中心的生活。儘管他們常常身處惡劣的環境,面對種種反對和迫害,卻沒有放棄自己的信仰。困難時期基督徒的見証,有力地說明了基督宗教在中國並非一個外國宗教,基督宗教在中國決不是個失敗。這些享受不到任何社會、政治方面的成功與榮譽的少數派信仰者,對福音的信心可能比「基督宗教國家」堥閂隻h數派的基督徒更加堅定。他們可能確實在遵照基督有關真福八端的教導、在遵照天國的真道,將他們信心的種子活出來。當我們仔細思索基督教過去和目前在中國面臨的困難,我們不禁驚嘆,中國的基督徒團體何以歷經四個世紀仍然能夠繼續存在,甚至有今天這樣奇妙的發展!

本地化和福音的新意

        當研究中國的基督宗教熱時,我們發現,基督宗教現在所享有的成功,並非其適應中國文化的結果,相反,是它與中國文化的差異產生了很大的吸引力。放膽宣講福音的那些最為成功的團體很少去顧及複雜的文化調解。這些福音團體宣揚「耶穌是你的救主」,並建立起由熱心的信仰者組成的團體,吸引著成千上萬的新成員加入。

        我本人在中國的大學和學術機構講學的經歷進一步支持了這種印象。我曾經主講一個關於晚明利瑪竇、艾儒略等人傳教所用的「文化適應方法」的講座,本以為這個題目會很受聽眾歡迎,讓我吃驚的是,在討論之中,聽眾對文化適應這個概念,甚至本地化這個概念提出很多質疑。他們的反對意見大致可以概括為:為什麼傳教士首先要去顧及適應中國文化呢?他們本應按照基督教的本來面目,純正完整地來介紹它,然後,讓人們自己決定是接受還是拒絕。甚至在北京的中國社會科學院也有人提出這樣的質疑。 這些學生和學者怕的是文化適應會損及基督宗教的精神和真正的基督宗教教理。

        引起中國學生和學者對文化適應和本地化懷疑的還有另外一個因素。中國政府對基督宗教的政策和對其他宗教一樣,就是要求其與社會主義社會相適應。顯然本地化理應而且必須是個神學過程,由政府強加的適應是對宗教自主的無理干涉。

        當然,真正實行本地化並取得效果要比鼓勵本地化難得多。至少我們應該意識到,存在著不止一種中國文化;因此,基督宗教需要適應的文化背景就不止一種。在這塈畯怳ㄦЁおi開討論,以免偏離主題;然而,既然「文化基督徒」這個說法是我們的中心話題,對「文化」一詞稍加解釋也就有必要了。根據我的接觸和理解,中國大陸學術界人士受到基督宗教吸引,不是由於它與中國文化多麼相像,而是由於它與中國文化存在著不同之處,它有新意。耶穌更是引起他們深深興趣的重要原因。耶穌的人性、走過的道路、他提出的價值標準、他行的事、說的話、他對邊緣人群的關心和同情、他所遭受的痛苦和羞辱,他的聖潔……正是這些將中國知識分子引向了耶穌。

漢語神學與場合化

        建立漢語神學是文化基督徒在神學界,特別是在香港神學界提出的最大挑戰。漢語神學的提法與劉小楓其人緊密相連。劉小楓通過個人見証、大量寫作,以及他在中國倡導的基督宗教經典大型翻譯計劃,對中國知識分子產生了很大影響。他的事業值得我們尊敬

        建立漢語神學應該是個集體的作為,我希望其他中國神學家也能加入這一事業。然而我認為,只有當一個人深入地進入基督的奧秘之中,才能將本民族的特色與基督宗教的信仰有機地結合在一起。對基督的奧秘有深刻的個人體驗,是一個新神學誕生的關鍵前提之一;最偉大的神學家都是屬靈巨人。相反,只通過學術和知識的途徑卻很難成功地建立一個新神學;許多本地化實驗可能會由於缺少信仰方面的委身而收效甚微。但我也相信,神學上的創新,能夠由那些得到了來自上面的能力和預言恩賜的人產生。通過文化的途徑來真實而妥貼地表達自己的信仰,也是來自上面的一種恩賜,是應該完成的一個使命,這絕非易事。劉小楓經常談論他對基督的個人體驗,他稱之為「基督事件」。這個前提是他能夠發起漢語神學的原因,也是他的建議成為可信及受人尊敬的原因。

        在過去幾年堙A漢語神學場合化這個話題已經成為神學對話中的一個重要話題。原則上,每一種神學都應該實現場合化,但不能走向極端。在一九九六年Christian Times上報道了有關文化基督徒的辯論,由此引發的分歧將神學家分裂為香港的、大陸的、甚至台灣的。從場合化的角度看來,似乎一個人只能與背景相同的人交談,對另外背景的人就不可能進行有意義的對話了,甚至能否說普通話也成為辯論的議題之一。但跨文化交流的經驗告訴我們,事實並非如此。我們可以相互交流,可以進行對話,即使我們分屬於不同的背景,即使我們說的是不同的語言。神學總是要置於一定的背景之中的,不過它必須真實地根植於《聖經》和基督徒的親身體驗中,所以具有存在的、普世的意義,如此,各種神學才會具有廣泛的適應性。基督徒信仰的普世性和人類靈魂的普遍性,保証了神學能夠對每個人說話。

天主教要更多地參與對話

        在本文結束之處,我向大家發出一個實際的呼籲。香港、台灣以及普世教會的天主教神學界,應該更積極地了解、支持中國大陸基督宗教研究學者,與他們進行對話,向他們提出天主教神學的角度和挑戰。這實在也是天主教神學界的一個挑戰。儘管有些天主教神學家已經開始在中國大陸的基督宗教研究中心進行一些研究,我認為還很不夠。這是一次歷史性的機會,如果中國大陸基督宗教研究學者錯過與天主教的神學傳統及與當代的神學研究進行交流的機會,這將是一個歷史性的遺憾。毫無疑問,香港在這方面負有特殊的職責。我期望香港能建立一所天主教大學,像浸會大學和香港中文大學神學系那樣能與中國大陸進行聯系。比利時的魯汶大學和舊金山的天主教大學在這方面進行了一些努力,但如果在香港進行這種交流活動,一定會更加有效。香港教區聖神研究中心已經在這方面做出了一定努力,而且一直支持我到中國進行講座;我在劉小楓創建並指導的道風山中國神學研究院擔任客座教授,已經開始這方面的努力。應該有更多的人參與這個項目,特別是神學方面的中國學者。我相信,這對聖神修院神哲學院是個挑戰。我們在以下幾個方面可與中國大陸基督宗教研究學者進行合作:一•參觀基督宗教研究中心並提供神學講座和課程;二•在中國大陸和香港組織論壇進行討論;三•為出色的大陸學生提供機會,幫助他們在香港的學術中心和圖書館進行短期而專注的神學研究;四•提供在神學雜誌發表文章及其他的出版機會。

        相信與中國大陸基督宗教研究學者和文化基督徒進行合作與對話,會使我們對中國大陸的基督宗教有一個更加平衡、更加開放評價。另一方面,對廣泛的基督宗教的理解,特別是對中國基督宗教的理解,能夠更進一步撇去意識形態色彩,減少偏見,將使中國基督宗教研究學者的學術生涯和個人生活受到益處,也會改善整個的基督宗教環境。由此,社會、公眾和執政當局也將對基督宗教信仰抱有更加肯定的態度,那麼,相信在不久的將來,基督宗教將會在中國享有更多的自由和更多的接受。

註 釋:
(1) K.H.Ting, Christianity and Chinese Intellectuals: History and the Present, Chinese Theological Review: 11:2, 1997, pp.71—75.
(2) Edmond Tang, The Second Chinese Enlightenment: Intellectuals and Christianity Today.
(3) Wu Ying, The Faith and Life of Christians in Beijing–Interviews and Reflections, China Study Journal, vol.8, n.3 (1993), p.9.
(4) He Guanghu, Religion and Hope. A Perspective from Today’s China, China Study Journal, vol.13, n.2 (1998), pp.9-10.
(5)Li Pingye, The Attitude of Contemporary Chinese Intellectuals Towards Chistianity, p.74.
(6) Internal document, translated by Beatrice Leung, op.cit.p.132.
(7) China News and Church Report, June 8,1998, p.2.
(8)James D.Whitehead, Evelyn Whitehead and Eaton Whitehead, Teaching Christianity in China: a Look at Three Universities Paper given at The 17th National Catholic? Conference, Burlingame, CA, 12-14 February 1999, p.1.
(9) See Zhuo Xinping, The Understanding of Christianity by Contemporary Chinese Intellectuals, Regent? Chinese Journal vol.VI, no.1/1998, pp.26-38.
(10) The small volume was edited by Philip L.Wickery and Lois Code,and printed by Daga Press.
11 Li Pingye, The Attitude of Contemporary Chinese? Intellectuals towards Christianity, pp.59-64.
(12) Liu Xiaofeng, Christian Studies in the Communistic? Cultural System, Regent Chinese Journal, vol.IV, n.2, pp.23-29.

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