Tripod


鼎 2001年 冬季號 第21卷 總第123期 基督宗教與中國文化的相遇


 

以基督徒詮釋方法閱讀儒家與道家文本
0
摘自《亞洲主教團協會文件集》 陳愛潔譯

(編者按:本文摘自「亞洲主教團協會文件集」第九十六期,題目為「方法論:亞洲基督徒神學,在今日亞洲環境中做神學功夫」,並蒙有關方面批准轉載,特此致謝。)

以基督徒詮釋方法閱讀儒家文本

        傳統上,儒家不被視為一種宗教,而是一項生命的哲學,因而更容易為不同宗教信仰的人士所取用,正如西方基督宗教佔用柏拉圖和亞里士多德一樣。如果明白詮釋學是理解某個文本,從中汲取意義的話,就須注意兩個重要的因素:被閱讀的經文和經文的讀者。以下部份將集中探討兼具基督徒思想和儒家思想的讀者如何接觸中國經典,發掘當中與聖經一致的意義。

文本與讀者

        一個文本從不會是沒有任何背景,而僅僅以書面形式記錄下來的。至於聖經,其背景指向一個由生活實況組成的體系,即一個具有歷史和文化的信仰團體。今天,任何人想理解聖經文本的話,就須考慮到舊約是誕生於西亞文化,而新約是出現在地中海文化等。

        此外,一個人不能在忘記本身歷史和文化背景的處境下有效地理解任何文本。對文本的理解融合了兩個範疇,即文本自身的處境,以及讀者本身所存在的處境。

        在這方面,我們可以區分出兩類基督徒儒家讀者。第一類是按照中國經典的背景閱讀聖經,而這背景歷來已形成一種多少同屬一類的儒家思想;第二類讀者是以基督徒思想來鑽研儒家經典,好能找到那些跟聖經所教導的生命真諦是協調的價值觀和意義。在此我們所要進一步探討的正是這第二類型的讀者。

聖經與儒家經典

        至於聖經與儒家經典之間的關係,有四個平衡或相似的地方,是值得注意的。

        1•典籍被列為正典的過程。基督徒團體覺得需要正式決定那些經卷是由聖神默感寫成,並屬於基督徒正典,但儒家學者卻不覺得有此需要。然而,這些年來,他們已一致視四書五經為他們的參考指標。

        2•推理的方法。在中國經典中,了解自我往往要求假定了解「別人」或「另一位」,即神或天。反過來,理解天也要求了解自我和別人。在這方面,聖經世界與儒家世界之間有某程度的相似。

        3•把意義應用於生活中。這對於中國智慧來說是極其重要的。對真理的追求,若最終沒有應用於日常生活,則尚未算達到智慧的階段。這點與聖經的手法,尤其是智慧文學,有很多共同之處。

        4•文本的「旁及」意義。就聖經而論,會運用「更圓滿的意義」(sensus plenior)或「屬靈意義」這個詞語。在研讀聖經時,能夠汲取一些既超越又不抵觸作者用意的意義,而這些意義也超越又不抵觸某時空的信仰團體的理解,這是所謂「旁及」意義,其目的並非扭曲「字面」意義,而是以「更圓滿的意義」作補充。在研讀儒家文本時,也是這樣的。因此,一個基督徒(其背景是聖經世界)能從儒家文本汲取「旁及」意義。這些意義是儒者可能從未想過的,卻不至於篡改儒家的文本。同樣,為一位來自儒家世界的非基督徒讀者,在閱讀聖經時也是這樣的。

恩寵與自然的相互影響

        尋找「旁及」意義的類似方法,早已在教會內實踐。我們想起在早期的教父時代,亞歷山大學派已運用希臘玄識學派的寓意方法來閱讀聖經。同樣,在中世紀時代,本篤會的「誦讀聖言」(lectio divina)傳統也是這樣做的。當時的隱修士一般對原文的聖經文本認識很少,也沒有任何理解背景的歷史批判工具。他們卻有七藝和古典作者的希臘文和拉丁文訓練。他們不可思議地汲取靈修意義,豐富教會的生命。其中一個例子,就是聖伯爾納德的《雅歌講道集》。

在士林傳統中,學者同樣以哲學家(例如亞里士多德)的目光來閱讀聖經文本,好能從中汲取新的意義。聖多瑪斯•亞奎納的話正好表達出這普遍的實踐方法:「恩寵沒有取去本性,反而使之更加完美。」

        梵蒂岡第二屆大公會議的關注焦點在於事件的歷史性。基督事件是歷史性事件,並且在歷史的過程中被人了解、宣講和記錄下來。由於這正在討論的事件充滿恩寵,並且永不可被某個別版本(即使該版本是默感而成的)所束縛,任何真誠的讀者藉著閱讀有關充滿恩寵的事件而受默感的文本時,常能掌握一些從未深刻表達的新意義。

        因此,梵二深刻意識到「人們開拓邁向真理的新途徑」,而「鼓勵各國的才能,以本地方式表達基督福音,同時,又促進教會同各民族所有不同文化之間的生命交流」(《論教會在現代世界牧職憲章》44)。我們就是循著這路線,相信透過適當的方法來閱讀儒家和聖經的文本,使這兩個世界融合,能夠對生命的真理帶來嶄新而富有成效的理解。

儒家的覺性

        在探討上述文化融合的成果之前,應簡單描述一些儒士在面對一份文本時所共有的主要覺性。透過這些覺性,可以更謹慎地接觸文本的字面意義,並避免曲解。這些覺性不應被視為單獨和孤立的方法,因為它們是互相交織在一起而彼此導引的。

道德感

        對於儒家道德至為重要的,就是與他人(君王、父母、兒女、朋友)建立正確的關係。這些準則在某方面是由天理所預先確立的。儘管每個人內心都賦有天理,但常人是不容易了解或清楚闡明的。然而,透過每日實踐良心所支配的行為,就能夠更明確地了解這些準則。道德經驗是人性的旅程,藉此抵達天道。真理,特別是神的真理,能夠從道德經驗中獲取。認知的方向是由下而上的。如果一段文本是值得認真閱讀的話,這是因為它與「道」有關。「朝聞道,夕死可矣。」

知行合一

        對於真正的儒士來說,把知與行分隔是不可思議的。求知識的目的就是認識生命中一些重要的事物。知指導行;而行則確定所要知的真理。只宣佈生活的原則,卻沒有首先加以實踐,就等於錯失了尋找真理的全部意義。知與行是息息相關的,這常常見於中國文學。

具體感

        常人不喜歡把真理的系統捧為一種哲學架構,或花時間在抽象的思辯上。如果一位儒士必須接納某些真理,這主要是由於那些真理接觸到具體的生活。意象、故事、比喻、對話等常常用來傳達生活的原則。

整全感

         「真理或價值觀的系統」不易界定。人們嘗試包容每一類真理,範圍因而變得模糊又靈活,往往找不到排他的立場,多義的言語層出不窮。事實上,中國經典有很多空間和自由,可以作不同的解釋,因為真理不能被局限於抽象、停滯的觀念和文字裡。言語必須容納不同的生命價值觀,好使生命藉著欣然接受生活的實況而找到整全。真理需要用文字來傳達,但是,同樣的真理必須為了理解整全而擺脫言語。整全當然包含陰與陽。只有在陰陽這兩極調和及互為補充之中,才找到安全的路徑,或臻達整全的「中庸之道。」

整合個人主觀感受

        儒家學者意識到含糊其詞可能引人傾向個人感受,和完全的主觀性或相對主義,他們有某些策略防止陷於有害的主觀主義。首要的是以對文本的了解來比較自己的道德良知。這辦法是為了保衛行為的正確性和普遍性,例如:「己所不欲,勿施於人。」這當然應該避免從一段有害於己於人的文本汲取任何意義,必須考慮到公益和個人的整全。

等待與頓悟的感覺

        意識到人的學問需要時間和耐性熏陶,一位儒者不應輕率地作出結論。就天或神的真理而言,人是不容易肯定的。一個人更好保持靜默並等待,而不是胡亂說一些無用的話。這並非意味著應放棄尋找超性的神,反而是從更根本的地方,並確實在個人經驗的範圍內開始。對整全的渴求並不讓人錯失上天的真理。

        就日常生活的真理而言,人應積極努力,因為這些真理正在人可及的範圍之內。世上有很多艱辛和痛苦,足以令人以為值得犧牲少許自由來避免痛苦。然而,真正的儒士沒有這樣的想法。尋求真理,就要付出代價。真理是沒有「免費午餐」的。根據儒家的覺性,人的真正價值在於透過自由和努力而為自己獲得真、善、美的事物。一位儒士永不能容忍在未經同意下,或個人的尊嚴受到危害的情況下,接受任何東西。在其他因素當中,忍耐和堅忍是不可或缺的代價:「不經一番寒徹骨,那得梅花撲鼻香。」

        人們普遍認為在真誠和努力尋求之際,「明悟」(芳香)會突然間出現,帶來莫大的驚奇和報答。這就是日本的禪傳統所稱的「頓悟」,即立刻獲得啟蒙。真理,特別是神的真理,不是按照個人的計劃而獲得的。可以說,真理擁有向尋覓者揭示自己的步伐和時間。雖然人盡了一切努力和代價,這意味真理仍是白白地出現。

一些例子

        以下提出的例子說明一個已培養儒家覺性的基督徒如何深入探究中國典籍,並找出配合聖經的額外意義。以下的文本取自《四書》。雖然沒有嘗試深入閱讀,這些例子已十分清楚,能夠起到作用。

《大學》

         《大學》的首幾句話是:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。」

         「明明德」說明我們的本性是善的,開始時是正確的,但我們需要除去一切可能玷污本性的塵埃。我們也可把它理解為應該努力讓自己的德行在別人面前照耀。上述兩個文本的焦點雖然不同,卻並不互相排斥。它們同時指出一個事實,就是每個人須照管自己的道德成長。

         「在親民」指的就是我們與別人相處時需要採取的態度。也有另一個文本,即「作新民」。更新由自我開始,卻不止於自我。唐代一位皇帝的浴盆上刻了一段銘文:「茍日新,日日新,又日新。」這兩個意義可放在一起,意思是人應出於己心而善待他人,唯有這樣做才可更新別人。藉著共鳴,這令人想起上主的話:「我給你們一條新命令,你們該彼此相愛;如同我愛了你們」(若13:34)。

         「在止於至善」。「至善」賦予一種屬神的意義,是每個人都要努力達致的。然而,文中所強調的不但集中於神,也集中於「大學」的旅程,是我們需要不斷努力的。

《中庸》

        在此,再次從首幾句話發現生命原則的綜合:「天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教。」

         「天命」可解作來自天上的生命或使命。它與聖經的教導恰好一致,即人類的生命是恩賜,同時也是承擔某個使命的召叫。使命不過是生活符合人性的標準,這就是「道」。再次藉著共鳴,我們想起若望保祿二世就教會使命所綜合的聖經訓導:「人類就是教會的道路」(《人類救主》通諭)。

        儒家思想的典型論據在此得以證實。當一個人嘗試弄清自我實現的方法,他需要從「天」和「他人」兩者中得到。這也適用於談論天,人需要由自我和別人開始而得到真理。它們是緊密連繫的。

孔子《論語》

        首三句指出我、他人與天之間的緊密連繫:

         「學而時習之,不亦說乎?」這顯然與自我實現有關。

         「有朋自遠方來,不亦樂乎?」在此,朋友說明與別人的關係。

         「人不知而不慍,不亦君子乎?」在此找到治療沮喪的良藥。如果與另一句話一起讀:「知我者,天也。」一個人明白到別人對自己的印象是毫不重要的,重要的是得到上天的承認。

《孟子》

         文本的開端記錄了一段對話,孟子見梁惠王,王曰:「叟,不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?」孟子對曰:「王何必曰利?亦有仁義而已矣。」

        我們往往在日常生活選擇利,而忘記仁義這德行。唯有這雙重的德行,而不是利,才可提升人的價值。要正確地翻譯「仁」和「義」這兩個字並不容易。據一些學者說,它們的意義相似希伯來文的"hesed"(憐憫)和"emet"(正直)。

        以下的話清楚地表達出義人的理想:「殺身成仁,捨身取義。」再次藉著共鳴,我們想起聖若望的奇妙說話:「聖言成了血肉,寄居在們中間;我們見了衪的光榮,正如父獨生者的光榮,滿溢恩寵(希臘文:charis;希伯來文:hesed)和真理(希臘文:aletheia;希伯來文:emet)。」福音最終也確認耶穌在十字架上實現了義人的理想,因為他選擇了殺身成仁,捨身取義。

結論:開放與平衡

        在理解文本的過程中尋找「旁及」意義是合理的,只要這些意義是彼此協調。基督徒或儒家學者不難承認這一點。這富創意的開放態度容許儒家和基督徒的視野得以融合,這樣,在儒家或基督徒文本中找到的「旁及」意義,可以互相充實和啟發。這當然暗地裡假設同一的天主在兩段文本中講話,雖然說話的方式不同。

        這種開放的態度並非沒有缺點和局限。它容易流於不切實際和牽強的解釋。這種詮釋方法必須保持平衡。為達致這一點,應同時考慮儒家的覺性和基督徒的傳統。一個人可以問:這些額外的意義符合儒家的覺性和基督徒的傳統嗎?

        倘若孔子今天還活著的話,以他學習的熱誠,他會懷著最開放的態度來面對所有神學,包括東方和西方的神學。同時,以他明智的判斷,他也懂得如何保持必要的平衡。

以基督徒詮釋方法閱讀道家文本

道家的基本文本

        不管是道家抑或道教,兩者都是從《道德經》的同一個基本文本和作者取得靈感。《道德經》寫於中國的春秋時代(即公元前七二二至四三一年),作者是老子,與孔子是同時代的人,但比孔子年長。除了老子的文本外,道家在很大程度上也依靠莊子的著作,而這些著作主要是寫於戰國時代(公元前四零三至二二一年)。

道家的覺性

        道家表達神的方法很相似否定的思想模式。表達神的最佳方法,不過是讓神完全不受任何言詞所束縛。因此,只有當一個用於神的字眼說明神是多麼不可言喻,它才有意思。

        不應忘記道家哲學與莊子的思想是十分一致的。莊子以一種難懂卻吸引的方式來閱述「對自由的渴望」:有一位神人居住在遠方島嶼的山上,他「不食五穀,吸風飲露。乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。」(莊子《內篇》)正是處身這份自由當中,人才感到欣悅。它成了許多渴望放下生活重擔的人的夢想。

        嘗試接觸不可言喻者,是努力表達出超性的無所不在者,這與生活息息相關。《道德經》堅持把道(原則)表現為無名、難以理解和不可言喻,反映出某種生命的靈修。最好採納寧靜的、樸素的、非暴力的、自我空虛的,和無為的生活。唯有服從自然,人才可經驗那無可言喻者。矛盾的是,當人接受無為時,不可言喻者是如此接近;但當人嘗試主動掌握時,它卻是如此遙遠。這是老子所表達的道:「致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀複。夫物蕓蕓,各複歸其根。歸根曰靜,靜曰複命。複命曰常,知常曰明」(莊子16章)。

        人也許很容易以為所有否定的思想,即夢想著難以理解的自由和接受無為的生活,只會為積極思想留下很少的餘地。但情況並非如此,老子和莊子有另一個共同的覺性,即從愚蠢追尋智慧,從卑微達致高尚,注意那被忽視的,從無用找到用處。這的確要求許多智慧和思考,從消極達致積極。

        領會了道家的覺性之後,基督徒能夠有效地加以應用。以下的情況是一個例子:一個基督徒已培養這些覺性,便能夠首先更準確地掌握《道德經》的意義,然後把其中關於超驗和智慧的概念跟聖經中有關天主的和智慧的觀念作比較,從而為兩者汲取額外的意義。

道、無、有、德

         「道」包含兩個元素:一個意味著「頭」,而另一個是「走」。它解作「人在上面行走」:路徑或道路,而更廣的意義是方法、準則和原則。在儒家,「道」是用來表示天或人的道,但對於老子和莊子而言,「道」具有一個形而上的意思。道是最終的事實,也是潛藏於形、質、存有和改變之下最重要的基本原則。所作的假定是:宇宙開始形成時,必須存在一個包羅萬象的最重要的基本原則,這稱為「道」(參閱《道德經》廿五章)。

        矛盾的是,這個沒有名稱的「道」被稱為「無」和「有」。「無」與「有」的觀念,是老子思想的基礎。作為天地之始,「無」並非從純粹消極的意義上說的虛無或空虛。作為萬物最重要的基本原則,「道」不能是一件「東西」,不像天地和「萬物」是東西,道既沒有形式和限制,也不是物件或東西,所以「道」是「無」;由於它令宇宙存在,所以「道」是「有」。「無」與「有」,是一個錢幣的兩面:「有」展現那被視為「無」的「道」。

        「道」被稱為「玄」,或「玄之又玄」(一章),既是超越的又是無所不在的。道的超驗特質可見於《道德經》廿五章的描述:

        「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道。」

        為表達「道」無所不在的一面,老子引用見於《道德經》第二部份的「德」這個詞語。「德」是「寓於」物的「道」,即「德」是從「道」所獲得的個別事物,並由此而形成。「德」被形容為孕育萬物之母:「道生之,德畜之。長之育之,亭之毒之,養之覆之。」因此,「德」展示「道」無所不在的、「女性」的一面。

從「道」至基督徒的天主

        這種把「道」表現為「無名」或「無」的方法,有助我們明白基督徒神學中的否定傳統││形容天主為靜默的、隱藏的、不可思議的。由於天主超越一切知識,所以天主是無名的;由於天主超越萬物,所以天主是「無」。多瑪斯•亞奎納(Thomas Aquinas)秉承這個傳統,推論出人類對天主的最高知識,就是承認我們不認識天主(De Pot. Q.7, a.5)。

        好像「道」一樣,基督徒的天主既是無所不在,又是超越的。天主「住於不可接近的光中。」(弟前6:16)同樣,引用聖奧思定所說的,「比我自己更接近我。」儘管天主至聖三位是超越世界和無所不在的,每個位格都以獨特的方式懷有這個特質。聖父是無所不在的,常是天主性隱藏的根源和超越的境界。聖子一方面存留在聖父隱藏的境界裡,同時是天主在受造界和救恩史中的自我通傳。聖神是父子之間愛的內在連繫,也是祂們的氣息,滲透和激勵萬物。聖神好像天主母親般的照顧(德),庇蔭、養育,和轉化全人類和所有受造物,儘管在道家思想裡天主的位格本性及創造的觀念並不明顯。

道家啟蒙及其方法

        雖然老子發掘「道」的意義,他主要關注的是人類,以及他們作為個人和社會的生活方式。他把一個理想的人稱為智者或真人。老子教導每個人能夠而且應該努力成為智者,他把智者表現為理想的國家統治者。

        由於同一的「道」育生萬物,充滿天地和人,老子認識到人與大自然之間的合一,甚至想像人類的縮影跟外在世界的整體之間是一致的。此外,老子透過宇宙現象的變化描述「道」的一些普遍原則,可稱之為「常道」。認識這些常道的能力,稱為「明悟」:「知常曰明」(十六章)。真正的智者能夠認識「道」乃展現於大自然的不變之路,並且能夠相應地追隨。

        「無為」是「道」的首個不變方法或定律:「道恆無名,侯王若能守之,萬物將自化。」(卅七章)無為意味著道不積極干預,卻讓事物追隨自己的自然軌道。自發性是「道」的標誌:「人法地,地法天,天法道,道法自然」(廿五章)。因此,智者必須跟隨「道」,培養無為作為生活的方式。無為不應解作不做任何事,它真正的意義是靜靜地降服於「道」,尊重萬物固有的自然軌道,而不作出暴力或不必要的干預。無為的特徵,就是智者不自私,不關心個人的利益(七章)。無為也暗示沉默寡言,不依附個人的成就。老子建議無為尤其是一個理想統治者的必要素質;他履行「無為」的規則,盡量不干預人,並給了他們足夠的空間來發展。他相信「使夫知不敢弗為而已,則無不治」(三章)。

        與「無為」意念息息相關的是「退讓」和「柔弱」。柔弱是「道」的功能。「道」的運行不是直線的,而是圓形的。有些事物看來是相反的,但事實上是相關的和互相補充的,例如:難易、長短、高下、前後(二章)。矛盾的是,大事往往相似它們的對立面(參考四十一章)。此外,「道」的退正是反映在世界不停轉變的現象裡:「禍兮,福之所倚,福兮,禍之所伏」(五十八章)。「道」退後的定律傾向於平衡不穩定的狀態:「天之道,其猶張弓歟?高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足」(七十七章)。

        由於現象的改變是被退後這定律所決定,智者受到這定律的啟導,必須以一種相反於他意願的方式來行動,因為「甚愛必大費,多藏必厚亡」(四十四章)。「聖人后其身而身先,外其身而身存。不以其無私邪?故能成其私」(七章)。同樣,「以其終不自為大,故能成其大」(卅四章)。知道物極必反,「是以聖人去甚,去奢,去泰」(廿九章)。智者知道何時停止,何時引退:「持而盈之,不如其已……功遂身退,天下之道」(九章)。

        「柔弱」與無為和退後息息相關。柔弱的相反是剛強。在世上,每個人希望剛強。只有少數人明白到力量和能力是危險的:「堅帷者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則滅,木強則折」(七十六章)。老子所提出的柔弱並不是目的,而是導向真正力量的方法。在此,正在爭論的,是柔弱克服堅強:「柔弱勝剛強」(卅六章)。老子描繪水的形象:「天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之」(七十八章)。真正的力量意味著內在的力量,是透過實踐老子所提出的柔弱而達致的。「自勝者強」(卅三章)。

        柔弱與「道」的第四個常道││「樸素」││有關。老子默觀一個單純的原本狀態,就是簡單地欣然接受「道」。他認為制定道德規律和人性制度是虛偽,接著我們遠離原本的狀態(十八章)。因此,老子倡議回歸原始的樸素,棄絕知識和減少慾望(十九章)。考慮到我們目前的歪曲,要回歸樸素必得作一翻努力。老子引用一個嬰兒和一塊未經琢磨的石來形容樸素:由於嬰孩的知識和慾望都很簡單,老子常常把一個培養自己的人來比作赤子(參閱二十章、廿八章、五十五章);同樣,老子利用「樸」(未經琢磨的石)來說明樸素的狀態,其中慾望被克制。

與聖經的智慧調合

        無為、退讓、柔弱和樸素,可在聖經的訓導裡找到很多相類似的地方。以下舊約的例子或人物說明這些相類似之處:

        約伯這個聖經人物反映出智慧是「無為」。約伯不能把自己的痛苦跟自認為無辜的感覺調和。他後來明白到天主是超越一切人的理解,而人所能做到的,就是讓天主做天主。「我知道你事事都能,你所有的計劃,沒有不實現的。是我以無智的話,使你的計劃模糊不明;是我說了無知的話,說了那些超越我智力的話。 以前我只聽見了有關你的事,現今我親眼見了你。為此,我收回我所說過的話,坐在灰塵中懺悔」(約42:2-3, 5-6)。約伯在痛苦中得到天主的啟迪,掌握到無為是最好的方法,讓天主在我們身上完成祂偉大的計劃。

        耶肋米亞這個人物為我們提供了智慧是「退讓」的例子。他擔當先知的時候,陷於沮喪之中,並開始抱怨天主:「為什麼我的痛苦如此久長,我的創傷不可醫治,痊愈無望﹖你於我好像是一條不常有水,而變化無常的溪流!」為此上主這樣說:「你若回來,我必讓你回來,使你能再立在我面前」(耶15:18-19)。希伯來文 "shub"(轉向和回來)是相關語:「你若回來,我必讓你回來」。在履行天主所交託的職務時,耶肋米亞先知不斷在他自己的意願與天主的意願之間猶豫。為先知來說,解決的方法就是願意天主的旨意。

        友弟德說明「柔弱」的智慧。身為猶太婦人,友弟德在男人面前是脆弱和柔弱的。然而,她出乎意料地成為天主的工具,並成功地殺掉強大的敖羅斐乃。天主利用弱者來打敗強者,猶太人因而擺脫了亞述人。在友弟德的祈禱隱藏了一份深刻的信念:「你的力量,不在乎人多;你的威能,並不靠強力;但你卻是謙卑者的天主,弱小者的扶助,無力者的保護……」(友9:11)。因此,天主不但扶持弱者,而且好像「道」一樣,揀選了柔弱和愚魯,作為拯救世界的方法。

        達味是發揮「簡樸」智慧的例子。在達味與培肋舍特人哥肋雅戰鬥時,聖經形容他是「一個有血色,眉清目秀,外貌英俊的少年。」他揀了五塊石頭和一具投石器,而非撒烏爾的銅盔、鎧甲和大劍。他獨自一人來面對並擊倒巨人哥肋雅。這少年的外貌和武器象徵簡樸的力量。在更深的層面,這是少年達味對天主的一份純樸的信賴:「由獅子和狗熊中拯救我的上主,也必從這培肋舍特人手中拯救我」 (撒上17:37)。

十字架的矛盾

        中國智慧在許多地方與聖經智慧是一致的。然而,基督徒在閱讀非基督徒文本時,不管是明顯的或暗示的,其中一個目標就是更深入回答以下的問題:那麼,在基督的歷史事件中可發現那種智慧呢?初期基督徒透過他們與復活基督活生生的相遇,開始回答這問題。他們明白到整部舊約都是指向基督的。舊約的事例和人物,其圓滿的意義只可在基督及其奧體(教會)中掌握,這樣的看法是猶太人所不承認的。今天,當我們基督徒閱讀中國經典的文本時,我們提出同一的疑問:為什麼是基督?其他類型的智慧有什麼價值?尤其這類智慧如何與十字架的智慧聯繫起來?

        正如若望保祿二世所說,「真正向一切哲學挑戰的關鍵的問題是耶穌基督在十字架上的死亡……天主所願意實現的,智者的智慧已無用武之地:其所要求的是採取決定性的步驟迎接全新事的來臨:『天主召選了世上懦弱的,為羞辱那堅強的』(格前1:27-28)。」他再次指出:「宣講死而復活的基督,能使信德與哲學的關係觸礁。但越過這個礁灘,兩者皆可駛向無垠的大海。這裡顯然是理性和信德的分界,但亦可以是兩者交會的空間」(《信仰與真理》23)。

        道家與基督徒訓導的會合,並非為了找出一位「勝利者」,卻是在尋求真理的過程中,把有啟迪作用的和豐富的事物連結。道家提出一個人透過包容某種愚妄而達致智慧這洞見,能幫助亞洲基督徒更深入掌握基督十字架的奧秘和挑戰。

總結

        正如在儒家的情況一樣,建議的基督徒詮釋在應用於道家時也會是卓有成效的。再一次,正如與儒家一樣,需要一份平衡感:力求忠於文本的文字意義,同時願意接受額外的意義;而基督徒能夠在信仰的光照下辨別這些意義的。

返回目錄

Copyright© Holy Spirit Study Centre. All Rights Reserved.