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鼎 2017年 春季號 第37卷 總第184期 天主教巧遇中國化


 

已屬中國之物何來「中國化」?


魯保祿著 黃懿縈譯 


        不少人認為,中國教會的「中國化」是一個假問題。 我們這個時代在中國的教會是一個「屬於中國」的教會,沒必要製造一個出來。在經濟全球化的時代,電子媒體、快捷旅行、大規模的強迫與自願移民,使隱密或封閉的國家、單一文化和單向社會不復存在,儘管政府試圖保護或建構也徒然。我們鼓勵或至少容忍和承認差異,因此不可避免地有許多成為中國人的方式及許多在中國成為教會的做法。問題是這些教會中哪一個或一些比其他更真正中國化。對於這個問題,圈內人與圈外人、基督徒與共產黨幹部、城市居民與農民,會給出各式各樣的答案。

        當然,「中國化」──即「成為中國的」──一詞的意涵,遠超過在中國生活。它表示一個過程,來自中國以外的事物或人在某種意義上歸屬於中國。我無意參與那些有時甚為激烈的辯論,關於這個過程中哪些標籤和規範是適當的:「調適」(accommodation)、文化適應(acculturation)、本地化(inculturation)或本色化(indigenization)?建立理論本來不是派遣傳教士赴華的準備工作之一,直到近代也往往不是。歷史上最成功的傳教士總是載浮載沉的:他們被拋到深處,學會下沉或游泳。

        當利瑪竇在1582年展開具有典範意義的傳教旅程時,他寫信給耶穌會總會長說,「我們已經成為中國人」(註1),他一定不是要建立理論,而是描述自己反覆嘗試與犯錯的情況。利氏和同伴為了生存,為了避免身為外國人而被驅逐,意識到他們必須打扮成中國人,表現得像中國人,特別是說中文。他們不得不避免當時甚至是現在,外國人所面臨的致命指控,成為中國政治體系裡的一粒沙子,在他們造成某些損害之前被驅逐。

        然而,同化而不是抵抗,不會是「中國化」問題的終結。他們要成為怎麼樣的中國人?他們很快明白,他們所接觸的中國人在衣著、行為、語言,以及生活的各個方面,因階級、地區、個人生活方式之不同,而有著巨大的差異。他們必須先了解當地環境和傳教對象,並作自我調適。他們不得不從觀察士紳的禮儀和行為細節──包括在宴會上該如何表現,何時與在街上走過的人打招呼或不打招呼,使用甚麼問候語,怎樣建立關係(關係至為重要),甚麼是禮物,甚麼是賄賂?──到如何克服農民的沉默和恐懼,他們即使面對陌生的中國人也會提高警覺,更從未見過外國人。

        這種情況並非與歐洲天主教會的牧靈經驗完全不同。歐洲的農民社會及其習俗和民間宗教非常抵抗天主教會試圖在宗教改革運動之後所推行的一致性,但是早期的傳教士大多是來自城市、高校和大學。雖然他們之中很少是嚴格意義上的貴族,大部分是歐洲受過教育的專業階層,遠離他們社會上的農民,一如他們與中國的農民之間存在距離。 他們感到與中國城市的士大夫和達官貴人有一定的親切感,而面對普羅中國百姓時,他們必須對階級和國籍進行雙重調整。

        在近代中國的最早一批傳教士意識到這個差異,並在他們走進新的領域和社會環境時作出調整。同時,他們浸沉在中國文化中,使他們感知到某些不變的事物,今天我們稱之為文化特質。 這些特質有一部分通過正規和非正規的教育來傳遞,特別是在家庭裡。外人必須閱讀中國士大夫文化的典籍、觀察和模仿,來刻意理解和流露出這種文化。

        在這方面,他們得到朋友和後來皈依的中國基督徒的幫助和建議。我們直至最近才認識到「相公」在中國化過程中所起的關鍵作用,他們往往被誤譯為「傳道員」。他們是傳教士的受薪僱員,他們會說當地方言,並至少接受過初級程度的教育。他們能夠為剛抵達或調動到當地的傳教士擔任口譯員,還會就傳教士與官員會面時的禮儀和溝通語言提出建議,兩者又合作著述宗教書籍,在中國新生教會的傳播上發揮了相當重要的作用:這種合作者身份往往在著作中甚少有人提及。他們經常駐守重要的傳教中心,而傳教士負責巡迴各地。

        當然,傳教士在教導和生活方式方面要符合中國文化有一些限制。他們奉行獨身制,並遵守教會法所規定的禁食和禮儀,使他們與中國朋友不一樣。更複雜的是,我們看到他們對中國習俗的態度:節慶、家庭和祭祖儀式、葬禮和悼念儀式;並且當他們傾向採納儒家而不是佛教身份,而要面對的祭孔儀式。這自然而然形成了著名的中國禮儀問題。

        筆者認為中國禮儀之爭的關鍵,不在於傳教士之間對中國禮儀習俗的不同意見,而更多是神學方面的傾向。

        還有另一個相關的、至今仍然存在的神學問題:地方教會的地位。在「中國化」的辯論中,人們如何理解普世教會與地方教會的關係,是至關重要的。在二十一世紀初,在兩位傑出的樞機之間──教廷信理部拉辛格(Joseph Ratzinger)和宗座基督徒合一促進委員會主席卡斯帕(Walter Kasper)──發生過一場非常重要和公開的論戰。當然,兩者不是為自治或獨立的地方教會而爭論,但是拉辛格認為教會是由中心延伸出去的,地方教會只是總部的分支;而卡斯帕抱持更為分散和多元化的視野。

        2000年11月,拉辛格寫道:「普世教會、至一教會、一個身體、一位新娘在本體論上優先於在特定地方的教會具體的實踐經驗,我認為這是很明顯的,所以難以理解為何有人會反對。」或許我們很難理解在羅馬為何有異議,但在德國比較容易理解,甚至在中國更加容易。 正如卡斯帕所說:「地方教會不是普世教會的一個省份或一個部門,它就是在那個特定地方的教會。」(註2)

        成了教宗本篤十六世的拉辛格於2006年在德國雷根斯堡有一場富有爭議性的演說,儘管他當時只是作為神學家出席朋友和以前學生的私人聚會。在演說中,他提出另一個歐洲化的論述:基督宗教的正統只能以希臘語來宣講,或者用他的話說:「經過審慎淨化的希臘遺產,形成基督信仰必不可少的一部分。」他反對「去希臘化」(由此可推論也反對「中國化」),不僅是神學方面,還有「基督信仰」本身。(註3) 他談到在我們這個時代的「去希臘化的第三階段」時說:

    根據我們在文化多元主義方面的經驗,人們現在常說,初期教會實現了與希臘文化的結合是信仰本土化的第一步,但不該對其他文化有約束力。後者有權在本土化實踐之前回到《新約》的原始訊息,好能使之重新適應各個特定的社會環境。這個論點不僅是假的,也是粗糙而不夠精確的。《新約》以希臘文寫成,並帶有希臘精神的印記,這種精神正如《舊約》的發展一樣已經成熟了。誠然,在初期教會的演變過程裡,有些元素不必融入所有文化中。不過,對於信仰與人類理性的運用之間的關係的基本決定,是信仰本身的一部分;這些發展符合信仰本身的性質。(註4)

        至少對筆者而言,這個赤裸裸的論述令人不安的是,它用希臘的概念去辨別正統。按照這個標準,耶穌和他的門徒屬於正統嗎?基督宗教歷史有多少被排除為不正統的?

        而且要注意的是,這個命題所使用的語言含有某種天真成分。英文術語如「位格」(person)、「本性」(nature)、「物質」(substance)是否表達出其希臘原文在第四世紀的意思?甚至最謹慎的現代學術研究也能夠確定地重建其語義範圍、情感及理智的內涵。當《若望福音》中的「Logos」被譯成「道」(Dao)而不是「言」(Word)的時候,難道也不是會掛一漏萬嗎?使天主的語言中國化,可以加深我們對天主奧秘和人類存在的理解。

        十七世紀的耶穌會士和其他在華傳教士,選擇儒家思想的概念作為向當時的中國人傳播基督信仰的主要媒介大概是對的,儘管那樣做也有些損失。中國佛教和道教冥想的靈修實踐,無不在他們靈修活動中若隱若現。也許是他們的中國皈依者有意無意之間這樣做了。早期的近代中國基督徒有些個人著作倖存下來,表明事實可能如此。然而,因十九世紀強加於中國教會的羅馬體制、人員和神學,中國化特色即使未至完全湮沒,也似乎大體上丟失了。

        四分之一世紀前,一個關於「今天中國人的定義變化」的大型國際研討會總結出,「流動性」(fluidity)與自我身份的極大多樣化,是演繹「成為中國人」的最佳方式。(註6)撇除那個時代流行的拒絕一切聚合與模式的後現代主義取向,筆者認為不能否認的一個簡單事實是,宗教及其必然引致的非宗教好戰意識,對中國人的主觀身份認同和社群表達方面仍然有顯著的影響。在各種自我身份中,「基督徒」肯定是許多子身份之一,而有些子身份無法在中國以外找到。

        然而,自從文化大革命結束後,中國天主教會在「宗教熱」和基督徒信仰表達激增的時代,中國天主教會取得相對較少成功的事實表明,教會仍然難以克服「洋教」的污名。這不再是傳教上的問題,而是牧靈上的問題,在某種程度而言是政治問題。在牧靈方面,教會外在的表現形式由於「羅馬」規定的指示而可能有著外來宗教的色彩,在各地造成嚴重的影響。也許這些措施旨在強調普世性和一致性,卻產生出一種滯後和脫節的禮儀。我對現今中國本地的做法所知不多,無法班定這情況是否普遍,但這論點應是經得起調查的。在政治上,中國政府和教廷之間因一份協議而長期對立,似乎沒有解決的跡象。作為一個困惑的外部觀察者,我對有關進程或雙方不作任何判斷,但不能苟同對其缺乏解決繼續使天主教會被誣蔑為不屬於中國,甚至反對中國的方案。

        作為一個澳洲人,我在漫長的一生中觀察到一個天主教會,在人員、禮儀和靈修實踐發生了巨大的變化。 它現在許多方面更「屬於澳洲」。 但是,這並非一些有意識或有計劃地使之「澳洲化」的結果,它僅與「中國化」過去和現在發生於中國一樣地發生。 也許我們應該停止擔心這個問題,讓中國天主教徒自己創造一個真正的中國人與真正的天主教徒身份。 (編者按:附註見今期第106-113頁。)

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