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鼎 2019年 夏季號 第39卷 總第193期 經濟發展是教會之雙刃劍


 

市場經濟轉型中的中國基督宗教


張志鵬

        過去40年來,中國大陸在政治、經濟、社會和宗教各方面都發生了巨變。本文只關注中國大陸轉變為市場經濟的進程中對基督宗教的影響。具體而言,本文將討論市場、財富和財產權利與基督宗教發展之間的內在關聯。

經濟與信仰的命題及其在中國的疑問

        對於市場與宗教發展之間的關係,有兩個著名的命題。一個命題是卡爾•馬克思所提出的「經濟基礎決定上層建築」理論。(註1)依據這一理論,一個國家的收入水平和經濟制度是推動宗教發展的條件。另一個命題是馬克斯•韋伯提出的「新教倫理與資本主義」,(註2)這一理論意味著宗教觀念創新是走在經濟發展前面的。這兩個看似矛盾的命題究竟哪一個在中國的實踐中得到了驗証,過去40年中國基督宗教的發展能夠給出一定程度的解答。

        中國大陸從1978年開始,「經濟基礎」從原來的政府主導之下的以國有企業、集體企業、人民公社為基礎的計劃經濟,轉變為以民營企業、私有產權為基礎的市場經濟。市場經濟轉型為中國帶來了收入的持續增長和巨量的財富,也形成了新的財產權利關係和權利觀念。與此同時,在中國大陸的基督宗教也經過「文化大革命」時期的蟄伏,開始逐步恢復和發展。

        需要強調說明的是,筆者所說的中國大陸基督宗教,不僅包括得到政府承認的天主教教會、基督新教的三自教會、東正教教會,也包括那些不被政府承認的基督新教的家庭教會(或政府所稱的私設聚會點),還包括那些自認為是基督教但被政府認為是「邪教」的新興宗教團體。雖然這些宗教組織的具體形態上差異較大,但他們的共同特點是:明清以來從國外傳入中國;都以《聖經》作為經典的信仰源頭;都將上帝、耶穌作為崇拜的對象。

        對於基督宗教而言,經濟體制巨大變化所帶來的機遇、挑戰和長期影響是顯而易見的,需要全面思考和總結。例如,物質市場的興起對信仰領域的發展有何影響?物質財富的增加更有利於教會的社會服務,還是會侵蝕信仰的基礎,帶來教會內的腐敗和「世俗化」傾向?各教會所主張的神學與新的權利觀念是否一致?是否需要創新和調整?

物質市場興起背後的精神市場

        在傳統的馬克思主義觀念中,宗教是窮人和苦難的結果。馬克思在《「黑格爾法哲學批判」導言》中寫道:「宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的感情,正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。」(註3)然而,中國大陸卻顯示出另一種不同的景象。在1949-1978年期間,宗教幾乎被全部消滅後,人們卻陷入了更為深重的貧困;1978之後隨著人們收入水平的持續增長,各地的各種宗教卻呈現了快速「復興」的現象。

        對此,研究者提出了新的解釋。有人認為隨著人們收入水平的提高,在物質需求滿足之後就會增加對精神需求的滿足;有的研究看到了改革開放之初為了吸引外資而推動的宗教場所的開放及教產的歸還;還有的研究証明了城市化、工業化進程帶來傳統生活方式的巨大變化,形成了廣泛的精神需求。(註4)這些研究揭示了經濟發展之後宗教同步發展的規律,將物質市場的存在看做是精神市場發展的前提。

        不過如果更為精細的從歷史轉變源頭來看,物質市場與精神市場的關係並非如此。因為人們在採取任何新的行為之前,首先是觀念上的轉變。如果沒有新的觀念,也就難以採取創新的行為。

        對於1978年後的中國,從計劃經濟轉變為市場經濟,既是實踐中的持續革新,在思想觀念上也不啻是一場思想革命。從這個意義上來說,「解放思想」確實是「解放生產力」的前提。多種思想觀念能夠得到自由的信仰、傳播和言說是「解放思想」最基本的內容。如果一個國家將宗教看做是需要禁止的「封建迷信」,或者是限制宗教的自由實踐,都會從根本上限制經濟改革與創新。

        那麼,「解放思想」的發動者只是政府嗎?或者是改革的總設計師所推動的?越來越多的研究表明,在政府開始推動市場化改革之前,一些地方的群眾在某些信仰認同的支持下,已經採取了自發的市場交易行動。(註5)在這些「敢為天下先」的群體中,基督徒佔據了重要的地位。這是因為,即使在「文化大革命」十年間,仍然有不少信仰堅定的教徒躲在自己家裡或在荒山野嶺秘密聚會。這些秘密聚會成為後來基督新教的「家庭教會」與天主教「地下教會」的源頭。基督教信仰為這些聚會者提供了不同於當時政府主導的「毛澤東崇拜」和意識形態,更容易擺脫計劃經濟的教條,能夠從實際情況出發採取靈活的市場交易活動。

        溫州就是一個家庭教會悄悄發展的典型地方。雖然1959年,也就是溫州被宣布為全國唯一的「無宗教區」。但在1961年的正月,溫州市區第一個家庭教會建立,一個本地化的「布道模式」也便應時而生。(註6)雖然有些學者分析了基督教信仰對於改革開放以來溫州企業家精神興起的重要影響,(註7)卻較少意識到事實上在1978年之前,這種有限的精神市場就已經為溫州人自發的市場交易活動提供了重要支持。早在1956年5月,溫州永嘉就已悄悄試驗中國農村第一次包產到戶。「文化大革命」期間,溫州「頂風作案」,柳市成立了一家街道企業——通用電器廠,到1978年,電器廠產值達到1個億。在整個70年代,溫州人一把刀、一把剪、一個彈棉弓,東流西竄地去賺錢。「吃盡千辛萬苦,歷經千辛萬苦,說盡千言萬語,走遍千山萬水,想盡千方百計」的「四千精神」,是當年溫州人闖市場的生動寫照,其背後的獨特的精神資源也值得重視。(註8)

快速增長的財富是教會發展的雙刃劍

        市場經濟能夠增進財富的規律在中國大陸再一次得到了証明。日益增長的財富對於教會的影響是多方面的,利益與不良後果都在顯現之中。

        總體來看,財富的增長為教會復興提供了必不可少的良好基礎。一是恢復和建設教堂有了財力支持。全國各地的教堂在持續增加,一些「先富起來的地區」的教堂建設的更為宏大精美。二是財富也成為吸引更多人投身教會發展的激勵因素之一。無論是城市教會還是農村教會,信眾收入的增長帶來了奉獻的增多,也讓更多人選擇成為神父、牧師或傳道人提供了可能。三是財富的增加讓教會的各項事工成為可能。在各項事工中,慈善成為教會服務社會的主要渠道。規模較大和運行最為規範的兩個基於信仰的慈善機構是河北進德基金會與在南京的愛德基金會,前者是在天主教神長教友的支持下成立的,後者則主要依靠基督新教的支持。除此之外,各地教會也提供了多種多樣的公益慈善服務,這些公益慈善服務既滿足了教會內部的互助需求,也成為解決社會問題的有效補充。

        不過,財富的增長似乎也給教會發展帶來一些負面的影響。例如,一些教會將大量資金投入建設教堂而非神學創新或社會服務上,在相互攀比中建立起的宏大教堂讓一些人感到過於張揚和刺眼。這些感覺最終也成為教堂或十字架被拆的一個重要動因。再如,在管理制度不完善的情況下,快速增加的財富也讓一些教會內部滋生了貪污腐敗的現象。個別人利用教會治理結構不完善的漏洞,將教會財產或者信眾奉獻佔為己有。為了獲得相應的教產控制權,教會內部的明爭暗鬥也層出不窮。此外,由於各地區間存在的收入差距日益拉大,帶來了教會的苦樂不均。傳統的農村教會主要是老、少、窮的聚會處,教堂資金短缺,牧者受訓普遍不足,教會發展受限。

        即使得到教內外廣泛認可的公益慈善活動,也面臨著新的探索。一些有識之士已經提出,中國天主教的公益慈善活動是否可能從「僕人式教會模式」逐步轉變為「先知性教會模式」?比較而言,「僕人式模式」比較容易發揮作用而又沒有風險,「先知性模式」則與政府、社會具有更大張力。在現實中,更多教會選擇了前一種模式。(註9)深入來看,財富的增長與捐贈的給予只能解決人們物質上的貧困,而深層次的精神貧困問題還需要教會提供更多的公益服務。

在維護權利的過程中推動權利觀的嬗變

        在市場轉型的過程中,私有財產權利在中國大陸逐步得到承認和法律的保護。與此相適應,教會的各項財產權利也得到了認可。教會的財產權利是從歸還教堂開始的,雖然能夠歸還的教堂只是全部被侵佔教堂中的一小部分。

        有了教堂,教會裡的其他財產權利和人身權利也逐步得到恢復。在政府認可的教堂裡,雖然教會不具有法人身份(協會是法人),但基本上可以開展各項服務活動。不過,在被政府視為「私設聚會點」中,這些活動的權利隨時都面臨著被取締的可能。

        即使在政府認可的教會中,一些權利也受到限制。例如,在「關於進一步貫徹《關於鼓勵和規範宗教界從事公益慈善活動的意見》的通知」中規定:「宗教界開展公益慈善活動必須堅持非營利的原則,依法開展活動,嚴格遵守國家法律法規,不得在公益慈善活動中傳播宗教。」

        財產權利是其他權利的基礎。改革開放40年來,隨著財產權利的被人們的廣泛接受,中國大陸的權利觀念也逐步擴展,從財產權利延伸到言論自由權利、選舉權利、宗教或信仰自由權利等。

        筆者近期完成的一項基於微信朋友圈的調查發現:相對於其他宗教或信仰群體及無宗教信仰群體而言,中國的基督宗教信仰者對於包括財產權利、言論自由權利和宗教或信仰自由權利等各項權利都更為認同和尊重。不過,筆者對調查的進一步分析表明,導致這一後果的並非主要是教會內部神學布道的結果,而是與這些教會的權利受到侵犯有關。那些沒有獲得合法身份的教會以及那些教堂或十字架遭到拆除的教會的成員具有更為強烈的權利意識。

        深入來看,雖然20世紀80年以來中國基督宗教開始恢復發展,但重點通常在於建教堂和開展活動,神學創新進展並不大。再加上與國外長期隔絕,對於現代權利和法治觀念了解較少。以天主教為例,雖然說在1965年梵蒂岡第二屆大公會議就將「自由民主人權」精神納入天主教自身的信仰體系,公布了《信仰自由宣言》。然而,這些理念並未能夠及時傳到中國大陸。時至今日,也只有很少數的教職人員了解或接受這些理念。

        總體而言,中國基督宗教在神學建設上普遍缺乏現代的法治內容和權利觀念,只有一些抽象的神學原則和基於個人宗教情感的正義評價。真正推動中國基督徒具有現代權利觀念和法治思維的是現實中他們所遇到的各類涉及權利的事件。在維護教會自身權利、他人權利的過程中,一方面出現了一些基督徒維權律師;另一方面一些神職人員開始重視和了解權利、法治等理念,利用這些知識來維護教會的權益,同時也積極向信眾傳播這些理念。

        面對教會未來的發展,還有很多權利需要重新界定和獲得法律保障。例如,教會教產的維護、教會內部財物的管理、傳教場所的擴大、傳教對象的擴大(青少年及兒童)、公益慈善服務內容的擴大等。具體而言,無論是天主教還是基督新教在歷史上都非常重視教育事工,如何獲得從事教育的權利也是未來需要關注的問題。在短期內,這些權利或許可以取得一些點滴的進展,但其全面實現還有待於法治社會在未來的確立。

在中國社會做「鹽與光」的定位與實現路徑

        概括而言,市場轉型給中國大陸帶來巨大變化,市場也按照著自己的邏輯繼續推進,交易創造財富,財富擴張權利,權利需要認同。雖然基督宗教並不認可一些獨特的市場交易行為和權利,但已經認識到市場交易的獨特功能和維護權利的重要性。在未來,基督宗教究竟是成為中國市場經濟的「守護者」,還是成為市場力量的「平衡者」,將取決於其如何定位。

        在筆者看來,基督宗教在中國大陸還是應堅守做好「鹽與光」的定位。具體而言,作為當代中國社會的「鹽和光」,基督宗教需要繼續維護市場經濟體制在增進人類福祉方面的基礎性的類似「鹽」的價值。同時,還要發揮出基督信仰引領人們精神成長的「光」的作用。

        基督教會更要認識到政教分立與宗教自由才是防止內部腐敗的「鹽」,也是讓社會服務像「光」一樣溫暖,更多人的基礎條件。「僕人式教會模式」要像「鹽」一樣滿足更多人的基礎需求,但「先知性教會模式」卻要像「光」一樣推動現代人權與法治的實現。

註釋:

註1 馬克思1859年寫的《<政治經濟學批判>序言》,對經濟基礎和上層建築的理論作了表述:「這些生產關係的總和構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。」   
註2 Weber, Max. 1930. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons, and Anthony Giddens. London and Boston: Unwin Hyman. First published 1904.   
註3 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995年版,第2頁。  
註4 如高師寧:城市化與宗教,《中國宗教,》2010(4):22-26。   
註5 雖然缺乏系統的研究,但有証據表明,在信仰伊斯蘭教以及傳統中國宗教的個別地區也在「文化大革命」時期進行了隱蔽的市場交易活動。即使邁出農村「包產到戶」第一步的安徽鳳陽小崗村,支持其市場化變革行為的背後也有著傳統宗族信仰共同體的支撐。   
註6 陳毓秀:溫州人的群體性分流與宣教運動的關係,《麥種》2009年第3期。   
註7 Nanlai Cao. Christian Entrepreneurs and the Post-Mao State: An Ethnographic Account of Church-State Relations in China’s Economic Transition . SOURCE: Sociol Relig 68 no1 Spr 2007.   
註8 周德文、吳比著:《四海皆商:溫州人的創富史1978-2010》,浙江大學出版社,2011年。   
註9 參見張士江:宗教在中國社會的角色轉變及作用,2008年10月3日在瑞典西格圖娜市(Sigtuna)舉辦的「宗教與社會:多元身份的挑戰(Religion and Society: The Challenge of Multiple Identities)研討會論文。   

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